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Aula : Lecturas [an error occurred while processing this directive] 17 de mayo de 2012


Memoria, terror y utopía en la era del totalitarismo global
Walescka Pino-Ojeda

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Los hombres son dioses muertos

de un templo ya derrumba’o

ni sus sueños se salvaron

sólo una sombra ha queda’o.

(Atahualpa Yupanqui, “Guitarra, dímelo tú”)

Las reflexiones de Hannah Arendt ayudan a situar el momento político y psico-social luego de la Segunda Guerra Mundial, y su diferencia con lo acontecido en los dos siglos anteriores:

El primer filósofo para quien la soledad se tornó abandono fue Hegel. . . . La desconfianza de Hegel hacia sí mismo brotó directamente de su filosofía de la historia: desde el siglo XVIII, el pasado había perdido su dimensión de grandeza para degenerar hacia esa esfera en la que todo era relativizado por todo. Nietzsche lo llamaría ‘pensamiento perspectivista’. Éste es, en esencia, el pensamiento del abandono, fiel resultado del pensamiento solitario” (Diario de Reflexiones 29-30).49

Sin la pretensión de trazar una genealogía del pensamiento y la imaginación utópicas, podemos dar curso a lo dicho por Arendt y sostener que es quizás en este cruce que el futuro se constituye en espacio de esperanza, no sólo por ser el otro dialéctico del pasado, sino también en la medida en que dicho futuro se viste de comunidad, de un individuo con valor intrínseco y socializado, mancomunado, mecanismo que podemos imaginar sirve para vencer el abandono y la soledad de ese pasado ahora visto como vacío.

En una línea similar, Andreas Hyussen, recuerda que en la era post Iluminista y post independencia norteamericana es el futuro el que acapara la atracción imaginativa, las energías revolucionarias y las búsquedas de libertades recuperan una imaginación utópica, la que había quedado anquilosada en el tiempo, tanto es así que trasciende también a la imaginación histórica (Present Past 2-3).50 Así, el futuro es la respuesta a la soledad del presente y al pasado ahora visto como empequeñecido. Toma forma de este modo a mediados del siglo XIX la utopía comunista que, a partir de Hegel, de este sentimiento de abandono respecto al pasado y frente a las falencias que evidencia la sociedad ya afectada por la industrialización, Marx recoge para situar la utopía en el futuro, donde nuevos actores se vislumbran como agentes que han de construir la historia aún por gestarse.

Hyussen ayuda también a situar de qué manera la búsqueda de utopía en el futuro comienza a ser evaluada con sospecha al concluir el siglo XIX, proceso que sólo logra decantarse de manera cultural y política más amplia al colapsar el binarismo de la primera modernidad. Para Hyussen, Nietzsche fue un utópico modernista; entendemos tal denominación en su sentido anglosajón de modernismo, esto es, situado en el vértice desde donde se traza lo que en el arte europeo, sobre todo francés, adopta el epíteto de decadentismo, concepto que alberga el desaliento y hastío respecto a los frutos de la sociedad moderna industrial. De este modo, Nietzsche se ubicaría al inicio de un pensamiento que pasa por Bergson, Proust, Freud hasta llegar a Benjamín. En todos ellos el denominador común es el haber visto en la memoria una cura ante las patologías de la vida moderna (capitalista), y también como alternativa a las ambiciones de legitimidad lanzadas por el discurso histórico al declararse como saber objetivo sobre el pasado. En todos estos autores la memoria siempre aparece asociada con un espacio y tiempo utópicos, una vía mediante la cual se busca responder “a lo que Benjamín llamó el tiempo homogéneamente vacío del presente capitalista” (Twilight Memories 6).51 Por lo tanto, y como ya hemos sugerido, el futuro como espacio de utopía comienza a desmoronarse en el pensamiento de estos intelectuales al menos medio siglo después de su instalación y medio siglo antes de que tal balance comenzara a trascender a la arena política y social contingente, sobre todo luego de la Segunda Guerra Mundial, cuando el nazismo y el stalinismo europeos ponen en evidencia la crisis del pensamiento humanista occidental. En tal línea, Hyussen establece una relación importante entre la actual falta de sentido de futuro y la celebración del fin de las utopías pregonado por el neo-capitalismo al concluir el siglo XX con su desplome de muros, el que lejos de afectar a los desmedrados de siempre, perturba también a las democracias liberales establecidas. En este sentido, el colapso de utopías no sólo afecta a la izquierda, la cual se ha quedado sin proyecto, sino que además afecta la programación neo-capitalista, la que sin un referente dialéctico, tampoco logra autodefinirse ante la pérdida de la díada que la sostuvo durante todo el siglo XX. Esto es, ha perdido su enemigo estereotípico, para usar el concepto de Ulrich Beck, aquél que le había permitido esconder sus propias contradicciones e inconsistencias.

Ninguna utopía perece sola. Se lleva su contra-utopía consigo. Con la caída de la Unión Soviética, el capitalismo ahora carece de una visión de futuro, pero en vez de tratar de remediar el problema, se rebela en contra de esa falta, como si el pragmatismo cortoplacista fuera una alternativa. El fin de las utopías, al parecer, es también nuestro problema [de las sociedades neo-capitalistas] en un sentido mucho más profundo del que nos gustaría admitirlo. (Twilight 86)

La elocuente declaración de fines de 1980 que anunciaba “el fin de la historia”, presentada sobre todo por sectores intelectuales y sociales de la nueva derecha neoliberal (en el lenguaje de Anthony Giddens), describe en primera instancia la sensación de triunfo que vive el capitalismo ante el inminente quiebre de los proyectos socio-políticos socialistas. Para Francis Fukuyama, autor del artículo y posterior volumen en que desarrolla su tesis del fin de la historia, ésta es entendida como el proceso evolutivo, coherente y homogéneo que desarrollan las sociedades hacia estados de desarrollo superior, perfectivos. Los procesos históricos son evaluados como el recorrido, el tránsito temporal y colectivo hacia estados de plenitud, el que a juicio de Fukuyama, al inaugurarse la última década del segundo milenio ya ha sido alcanzado, lo que significa que ya no habrá mayor progreso, ante lo cual se clausura la historia. En otras palabras, su cierre involucra un cese de proyectos utópicos pues, aún con sus falencias menores (no cualitativas, de acuerdo a este autor), las democracias liberales al estilo de la norteamericana, ya han logrado su punto culminante y más allá de ella no hay nada mejor a lo cual aspirar.52

El colapso de las premisas filosóficas que sostenían a la modernidad (y que la reflexión postmoderna se encargó de trazar cuidadosamente) trajo consigo un cuestionamiento a la legitimidad de disciplinas clásicas que se hacían cargo de la memoria, tal es el caso de la Historia, en mayúsculas, en tanto autoridad última en el recuento de narrativas sobre el pasado y el consecuente rol que tales relatos poseen en la factura de identidades y memorias colectivas. Este escrutinio al que fue sometido el saber histórico institucional generó pánico en una elite, la que al ir perdiendo hegemonía y autoridad, al no conservar intacto dicho control sobre las memorias, extrapoló su propio trastorno de autoridad sobre el conocimiento del pasado a la capacidad misma de dar cuenta de éste.53 Lo cierto es que esta crítica a la epistemología histórica canónica, o la cancelación de procesos sociales ante el supuesto arribo al fin del camino emancipatorio posible, según lo anunciado por Fukuyama, no ha traído consigo un desinterés por el pasado, muy por el contrario, hoy en día múltiples agentes y lenguajes se están haciendo cargo de narrarlo, y no con fines desarrollistas (históricos) ni hegemónicos (políticos), sino más bien a modo de rescate de identidades propias, con el fin incluso de reapropiarse de códigos culturales que fueron blanqueados, purgados de sus marcas más “populares” para servir a los proyectos nacionales de las elites locales, ansiosas de sumarse al desarrollismo histórico capitalista. Más bien en estos momentos vale la pena preguntarse: ¿A quién le entusiasma el futuro, además de los jóvenes que no tienen otra alternativa más que tender hacia un futuro en donde ellos serán los principales protagonistas y gestores? Y si el futuro no entusiasma, no es porque el presente se evalúe como momento en donde un estado de plenitud ha sido alcanzado, punto de llegada luego de una ardua búsqueda hacia estados de bienestar y realización, si seguimos el balance de Fukuyama. En las generaciones nuevas lo que destaca es un deseo de vinculación con el pasado, quizás para construir a partir de sus restos, de los desechos dejados por las generaciones que aborrecieron del pretérito y optaron por el futuro como sitio de ideal y de perfeccionamiento de lo presente, un futuro del cual hoy se descree profusamente. Atrás parecen haber quedado las generaciones que en los llamados Segundo y Tercer mundo apostaron con entusiasmo al potencial movilizador del proletariado y los estados socialistas, en tanto que en el Primero éstas depositaron su utopía en la capacidad omnipotente del desarrollo científico tecnológico y en la retórica de la fortaleza y legitimidad moral de sus democracias liberales. Hoy en día, los ecos de lo expuesto por Aimé Césaire en 1953 a propósito de su crítica a los principios y fundamentaciones argüidas por el imperialismo europeo respecto a sus empresas coloniales, recuperan una poderosa pertinencia para ver desde otro ángulo, desde el sujeto colonial, el ubicado en la otredad del proyecto Iluminista “civilizador” europeo, las falencias que hoy se hacen más evidentes tanto en la “civilización europea” como en la autodenominada “civilización norteamericana”. El balance de Césaire sobre el desarrollo del nazismo en Europa es evaluado como el desenlace inevitable de lo que la razón colonial llevaba en el seno de su composición ideológica: el abuso indiscriminado hacia otros pueblos culturales y raciales, un relativismo moral venido de las inconsistencias entre un idealismo humanista y su concreción en prácticas sociales y políticas. El ejercicio colonizador así entendido, lejos de civilizar al bárbaro, actúa como práctica que des-civiliza a los mismos agentes de dicha civilización, y en tal medida si el nazismo es evaluado hoy en día como una aberración en los hechos y en el entendimiento, lo es sólo porque dichas prácticas de violencia y discriminación fueron aplicadas a los mismos europeos y en su propio territorio, pues en tanto tales la barbaridad hoy atribuida a la exclusiva figura Hitler y Stalin, ha constituido por siglos la práctica regular de las empresas coloniales, basta pensar para ello en el genocidio a los pueblos aborígenes de todos los continentes fuera de la Europa central en donde el colonialismo occidental se ha asentado, o la gran empresa esclavista, la muerte lenta de la que África es víctima hasta el día de hoy. En tal contexto, hace medio siglo Césaire ya sentenciaba: “una civilización que prueba ser incapaz de resolver los problemas que ella misma genera, es una civilización en decadencia. Una civilización que elige cerrar los ojos a sus cruciales problemas, es una civilización abatida. Una civilización que usa sus principios para cometer fraude y engaño, es una civilización en estado moribundo” (172).54

Se hace necesario en este punto de mi argumento intentar establecer un puente entre esta evaluación de Cesaire, la situación global que nos rige, y de qué manera el caso chileno se inserta en las dinámicas político-ideológicas mundiales. Recupero para ello la declaración de Chomsky sobre el carácter totalitario de las corporaciones multinacionales para desarrollar esta provocación sirviéndome ahora de lo declarado por Cesaire y plantear que el carácter totalitario del sistema neoliberal que nos gobierna globalmente no es el resultado de una ocurrencia antojadiza, o una desviación ideológica del raciocinio colonial y capitalista que ha derivado en el magro escenario que vivimos hoy. Si las críticas de Cesaire provienen de un sujeto que desde su condición colonial ha vivido y observado las aberraciones e inconsistencias que en la práctica evidencia la arquitectura filosófico-política de la civilización europea, la filosofía política de Hannah Arendt surge de su condición de mujer judía alemana, formada en los círculos más eminentes de dicha elite intelectual en las primeras décadas del siglo XX, discípula de Martin Heidegger, por lo tanto heredera por vena directa de la filosofía agónica de Nietzsche. Tal formación intelectual post-idealismo hegeliano, la sustrae de la reflexión inmanente para intentar volverla a lo “mundano”, a la experiencia misma desde donde ha arrancado el pensamiento, un ejercicio intelectual que exacerba su interés pragmático al verse enfrentado de modo brutal a la realidad con el advenimiento del nazismo, el genocidio que significó el Holocausto, y su posterior exilio en Estados Unidos. Esta apurada síntesis nos sirve para situar las reflexiones de Arendt sobre el surgimiento y desenfrenado desarrollo que alcanzó el totalitarismo europeo. Las preguntas claves que orientan su reflexión a este respecto se pueden resumir de este modo: ¿En tanto criatura surgida en el siglo XX, es acaso el totalitarismo el resultado del fracaso deplorable -aunque accidental, se apresura a aclarar Arendt- de las fuerzas políticas tradicionales, ya sean éstas liberales o conservadoras, republicanas o monárquicas, autoritarias o democráticas? ¿Existe algo que podría considerarse como una naturaleza totalitaria, con su propia esencia, posible de definir y comparar con otras formas de gobierno ya estipulados por el pensamiento occidental desde sus antiguos orígenes? Arendt responde a ambas preguntas estableciendo:

Si hay una experiencia básica, la cual encuentra su expresión política en la dominación totalitaria, considerando la novedad de la forma de gobierno totalitario, debe estar entonces en que se trata de una experiencia que, por variadas razones, nunca antes había servido para fundar un cuerpo político, y su disposición general -aun cuando nos parezca familiar en alguno que otro aspecto- nunca antes había podido llegar a dirigir y manejar los asuntos públicos. . . . En vez de señalar que el gobierno totalitario no posee precedentes, podríamos decir que ha hecho explotar las alternativas mismas en las que se ha basado la política filosófica principal de los gobiernos, esto es, entre optar por un gobierno legal o ilegal, y entre el poder legítimo o arbitrario. (461)55

La novedad del nazismo y el stalinismo radicarían, por lo tanto, en que se organizan en torno a razonamientos y técnicas de control las que, más que estar ausentes del sistema filosófico-político que nos ha regido por siglos, toman forma cuando llegan a conformar un compendio que sólo en la instancia del totalitarismo logra amalgamarse para formar un cuerpo político propio. Refiriéndose a la necesidad de intentar trazar sus peculiaridades, Arendt insiste en que “en la medida en que los movimientos totalitarios han florecido en el mundo no-totalitario (cristalizando elementos que se encuentran en ese mundo, puesto que los gobiernos totalitarios no han sido importados de la luna), el proceso de entenderlo es claramente, y quizás más importante aún, uno de auto-entendimiento (310).56 Así, venciendo la tentación de asumir que el totalitarismo se sustenta en la ilegalidad y la arbitrariedad (como sí se entiende en el caso de la tiranía y la dictadura), lo que aquí acontece es más bien la exacerbación de ciertas dimensiones políticas:

Lejos de ser “ilegal”, va a las mismas fuentes de autoridad desde donde emana la legitimidad de las leyes positivas; lejos de ser arbitrario es más obediente a las fuerzas supra-humanas que cualquier otra forma de gobierno anterior, y lejos de ejercer poder para satisfacer los intereses de un solo hombre, se siente totalmente preparado para sacrificar los intereses vitales inmediatos de todo el mundo con tal de ejecutar lo que postula ser la Ley de la Historia y la Ley de la Naturaleza. (Origins 461-62)

La operación central llevada a cabo es que se intenta equiparar justicia con legalidad, esto es, el campo ilimitado de los ideales de justeza con las posibilidades concretas de que estos sean totalmente cubiertos en la manufactura de aparatos legales. Tal discrepancia entre los principios y su aplicación en la ley responde a que existe una multitud de casos, los que son imposibles de establecer a priori ante el hecho de que la realidad supera con creces lo que los idearios pueden abarcar. Ante ello, la legalidad de las leyes positivas emana de su deseo de buscar justicia considerando los obstáculos reales, ante la imposibilidad de universalizar las leyes. Se trata por lo tanto de un corpus diseñado para servir de marco de estabilización, de parámetro referencial, ante la movilidad y carácter impredecible de las acciones y el desarrollo de las sociedades humanas. Contradiciendo este ordenamiento, el totalitarismo “promete justicia en la tierra puesto que se propone hacer de la humanidad una encarnación de la ley” (Origins 462), y ello pues realiza una identificación de lo humano con lo legal, aboliendo la discrepancia real y efectiva entre legalidad y justicia. Quizás aquí radique el atractivo que el pensamiento y las regulaciones totalitarias poseen: ofrecen plenitud, pavimentar la distancia que dista entre las aspiraciones de orden, de justicia, y las posibilidades de consecución prácticas. En este sentido, la oferta totalitaria satisface aspiraciones de armonía al ofrecerse como instancia que llena los vacíos entre los deseos y las acciones. Su carácter fraudulento deriva del hecho de que promete orden total en donde no es posible trazarlo, en ese sentido profita de las ansiedades ontológicas de los humanos de lograr cierres, plenitud, cese total de conflictos. Siguiendo a Nietzsche, la filosofía política agónica de Arendt se articula precisamente a partir de esta coordenada: admitiendo y asumiendo el carácter conflictivo y siempre imperfecto e incompleto de los acuerdos y las soluciones humanas toda vez que éstas se enfrentan entre sí.

El carácter positivo de las leyes se sustenta en que establece lo que no debe hacerse, dejando sin embargo abierta las posibilidades de lo permitido. De este modo, el cuerpo político a través de sus estructuras legales, si bien debe crear estabilidad, deja espacios para la creatividad, la movilidad e inspiración de los individuos y las sociedades, y sólo será necesaria la ley una vez que en este nuevo escenario se identifique lo que debe ser regulado. Arendt traza un paralelo importante entre el rol político de las leyes positivas y la importancia histórica de la memoria:

Con cada nacimiento, un nuevo comienzo germina en el mundo, un nuevo mundo potencialmente se ha gestado. La estabilidad de las leyes es una respuesta al movimiento constante de los asuntos humanos, un movimiento que no acabará en tanto los hombres nazcan y mueran . . . las fronteras de las leyes positivas son para la existencia de lo político en los hombres lo que la memoria es para su existencia histórica: garantizan la pre-existencia de un mundo común, la realidad de una continuidad que trasciende el plazo de vida individual de cada generación, se absorben los nuevos orígenes y se nutre de ellos. (Origins 465)

Por el contrario, la legalidad totalitaria establece lo que debe hacerse, y es a razón de este mecanismo que paraliza la acción y la voluntad (Origins 467), y aquellos que arriban, se encuentran con un mundo ya dictado. En este punto cobra sentido el segundo mecanismo ideológico en operación, y que es lo que Arendt designa como las Leyes de la Naturaleza y de la Historia, sobre todo a partir de los aportes de Darwin en el ámbito de la ciencia biológica, y los de Marx en la ciencia histórica. Ambas teorías comparten el haber interpretado la realidad, no como un hecho en sí mismo, contenido y circular, sino más bien respondiendo a una dinámica lineal, en la cual son identificables fases en el proceso de un desarrollo mayor. El hecho de que esta fuerza motriz sea la naturaleza (la selección natural que lleva a adaptarse o a perecer en el proceso evolutivo, y que concluye con la supervivencia del más fuerte), o la historia (la lucha de clases en cuyos estadios los procesos históricos se movilizan hacia otras fases del capitalismo), resulta irrelevante, pues lo que ambas teorías comparten es que “el mismo significado de ‘ley’ es alterado: de expresar el marco de estabilidad dentro del cual las acciones y movimientos humanos pueden tener lugar, se convierte en la expresión del movimiento mismo” (Origins 464), esto es, el movimiento no es contexto que la ley regula, sino que es la ley misma, no es el trasfondo de las operaciones, sino la premisa: está establecido que la vida biológica humana y social está en proceso de dirigirse hacia un cierto destino, lo que se requiere es sólo el tiempo para que tal ley se cumpla. Lo que el razonamiento totalitario avanza en este punto es que organiza dispositivos políticos que aceleran la sentencia de muerte que la naturaleza y la historia ya han trazado de antemano sobre ciertos agentes: que los biológicamente débiles perezcan, y que algunas clases sociales mueran (Origins 466). Un proceso que Tzvetan Todorov comparte y que designa como el resultado de una ideología que le rinde culto a la ciencia, y que a partir de ella construye su legitimidad ideológica en la medida que se impone como verdad irrefutable, precisamente por sentirse apoyada por el rigor científico.57

El tercer operativo de coerción estructural dice referencia con los modos en que se ejerce el terror, el cual, a diferencia del tiránico, sostenido sobre todo en la sospecha y el miedo que conduce a desmembrar a los individuos creando un desierto social, en el caso del totalitarismo opera casi como su contrario, pues se guarece en la creación de una sociedad que podríamos describir como claustrofóbica, y ello con el fin de hacer más expedito el libre movimiento de las leyes ya determinadas histórica y naturalmente. Arendt explica este mecanismo aclarando que la lógica totalitaria interviene en los canales y en los lazos de comunicación entre los individuos y los reemplaza por una “banda de hierro”, la cual comprime de tal modo el cuerpo social hasta formar un ser de dimensiones gigantescas, destruyendo la pluralidad al imponer el uno, y por supuesto inhibe cualquier maniobra posible. Siguiendo a Montesquieu, establece que el gobierno totalitario cancela el “principio de acción”, que es el que inspira a la acción a los gobiernos y a los ciudadanos. Si en la monarquía este principio es el honor, en la democracia la virtud, en la tiranía es el miedo. Sin embargo, el razonamiento totalitario no genera miedo recurriendo al terror manifiesto para coartar la libertad, sino que impide que exista la fuente misma que abastece el deseo de ejercerla, al estrechar los espacios que posibilitan el movimiento que la libertad necesita. En este sentido el miedo ha dejado de ser sólo un vehículo para suprimir al opositor. Más que una metodología de vigilancia, el terror se constituye en parte de la estructura misma del aparato totalitario, y es en esa instancia que éste se hace total: “El terror llega a ser total cuando se independiza de toda oposición posible; se convierte en norma suprema cuando ya nadie se interpone en su camino. Si la legalidad es la esencia de todo gobierno no tiránico, el terror es entonces la esencia de la dominación totalitaria” (464, énfasis añadido). La falta de un principio de acción, de un motivo que oriente la actividad social (ya sea éste el honor, la virtud o el miedo), en el totalitarismo va acompañada de “la eliminación de convicciones en tanto motivos para la acción [pues] la meta de la educación totalitaria nunca ha sido infundir convicciones, sino destruir la capacidad de formarse alguna” (468), y es por ello que es sostenible declarar que el terror es la esencia del totalitarismo, no el vehículo ni el fin a lograr, sino la célula que lo estructura como cuerpo político, y lo separa de todas las formas previas de administración existentes hasta iniciado el siglo XX, sirviéndose, eso sí, de elementos ideológicos ya actuantes, los que han deambulado por la maquinaria filosófico-política occidental. Esta incapacidad de maniobra total hace que la tiranía, y con mayor razón, el totalitarismo, sea la única forma de gobierno que se corroe desde dentro, mientras que todas las demás requieren de circunstancias externas que instiguen su caída (Origins 467).

De manera paulatina hemos derivado en el uso de un lenguaje prácticamente idéntico al visto para describir a la sociedad neoliberal. Ahora que el mercado y el flujo de capitales se han convertido en bien supremo, con valor intrínseco y principio base de la política, el deseo de equiparar la justicia a la ley ha exigido des-regular las legislaciones locales para que éstas se adapten y permitan que se cumpla el mandato supremo que el mercado exige. La estabilidad se convierte en requisito sine qua non para el funcionamiento de las políticas y las economías locales: la inversión sólo se asienta en aquellas sociedades estables, que ofrecen garantías políticas y sociales de productividad. Atraer a los inversionista es una tarea prioritaria de los gobiernos, adaptar las leyes locales a sus demandas de operaciones, es la otra. En tal escenario, huelgas, demandas sociales de cualquier tipo, representan un caos, una amenaza de fugas de capitales, intimidación de esa gran masa anónima y omnipotente conocida como inversionistas y accionistas. En el caso chileno, las políticas neoliberales han ejercido oportunamente estas demandas de orden sirviéndose de los miedos dejados por la dictadura. El terror al disenso ya no surge del miedo a la represión autoritaria, sino para no poner en peligro las políticas de reconciliación y ejercer el papel de una comunidad de hermanos. Es de este modo que se ha fortalecido la política del no conflicto, y así, más que apostar a una solidez de la convivencia, se ha propiciado un contexto de calma para la “inversión”. Se unen así la memoria del terror, el miedo, y la falta de capacidad para reaccionar, todos juntos asisten para inhibir la acción y hacer desaparecer la política. El acuerdo total se impone, no por compartir idearios comunes, sino por una falta de debate, por la anulación de la pluralidad de voces que debieran presentar sus agendas para ejercer su rol de ciudadanos en todo derecho.

Siguiendo muy de cerca los razonamientos de Arendt, al tratar el totalitarismo europeo Todorov designa como “monismo” a este principio aglutinador, el cual es perceptible en diferentes planos: “La economía se subordina a la esfera política. Otro aspecto del monismo es que es un sistema de un partido, aboliendo partidos políticos. Además toma el control de todos los tipos de organizaciones públicas y asociaciones. . . . Por último, toda la información está controlada por el régimen (15). Si consideramos que la doctrina del libre mercado ha sido abrazada por todos los partidos que participan del juego político -en el escenario anglosajón tal movimiento desde posiciones de izquierda hacia el librecambismo adopta el nombre de “Tercera Vía”, en tanto que en aquellos países que buscan sobreponerse a las secuelas de las dictaduras se les conoce como transicionales, como vimos en el capítulo anterior- en tanto que aquellos que se han rehusado a adoptar dicho modelo han sido excluidos, en este marco político las diferentes nomenclaturas de partidos políticos pierden su antigua relevancia, en la medida en que ninguno de ellos cuestiona el principio estructurante, judicial mercantil, que las leyes buscan encarnar. Y si recordamos que la información está bajo el absoluto control de empresas privadas, las que compiten por cautivar a la audiencia a seguir apoyando el consumo, no cabe duda de que ese régimen, que ya no es el Estado local, es el transnacional corporativo.

La leyes de la naturaleza y la historia constituyen ya un rasgo identificado: el darwinismo social, el que en el lenguaje neoliberal se llama competencia, multinacionales que compiten con otras de similar envergadura, y juntas destruyen, aceleran la muerte de aquellos agentes no preparados para competir, por tamaño, o por principios, porque se niegan a interactuar en base a tal mandato. Frente a tales leyes determinadas por el mercado, algunos pocos prosperan, muchos se hunden. Y no hace falta ser parte de la competencia empresarial para estar sujetos a tales leyes, puesto que para los meros usuarios o consumidores están los hoyos estructurales, cuya trampa latente amenaza no sólo con la pobreza, sino con la total exclusión social. En dicha línea, quizás el elemento más apto de aplicar a la lógica que nos gobierna esté dado en la manera en que Arendt describe el terror estructural totalitario: la creación de una masa compacta y homogénea, atada a la banda de hierro que instala a todo el mundo en el consumo, para actuar de manera refleja, no reflexiva, como apuntaba Beck, y lo cual se asocia de manera íntima con la imposibilidad de formar convicción alguna, como no sea la inminencia misma, autómata, del mercado, ejerciendo no otra cosa que una humanidad superflua.

En su análisis de Arendt, Dana Villa puntualiza precisamente este último punto, el cual se asocia profundamente con lo que antes vimos desarrollado por Taylor respecto a nuestra situación actual. En el proceso hacia la dominación total en los Campos de Concentración nazis, Villa recuerda que es posible distinguir varios estadios:

La destrucción de la persona jurídica al sustraerla de sus derechos de ciudadano, proceso que es seguido por la destrucción de la persona moral pues se la inserta en condiciones de vida en donde la conciencia ya no puede operar, lo que culmina con la destrucción de la individualidad misma realizada por los Campos. Se trata de un sistema que, en definitiva, busca establecer el “absoluto valor superfluo” de las personas.Es un proceso que no está limitado a un grupo en particular (étnico, religioso, o político), sino más bien que es un aparato movible y en expansión, el cual establece que todos los seres humanos son, en principio, superfluos. De acuerdo a Arendt, ésta es la diferencia específica del poder totalitario, la cual tiene como objetivo “no el control despótico sobre los hombres”, sino más bien “un sistema en el cual los hombres son superfluos”, posibles de ser reemplazados por todo el conjunto de reflejos que sean necesarios. (186, comillas y destacados en el original)58

Si el campo de concentración es el ejemplo máximo de este sistema totalitario, el neoliberalismo se distancia sólo en la medida en que ejerce el terror no en la visible arena pública o mediante la creación de mini comunidades sujetas al deterioro físico y mental, sino que lo ha instalado en el sistema, en la estructura económica. Los hoyos estructurales a que antes hicimos mención, en los que caen aquellos que no se conforman o no encuentran la fórmula para pertenecer, dan como resultado la desaparición de aquellos sujetos en tanto ciudadanos. El dispositivo neoliberal ha eliminado el terror expresado en la violencia sicológica o física explícita, directa, visible, para reservarlo al momento en que el sujeto cae, tropieza con los mecanismos estructurales. Sin embargo, éste se inserta en el sistema psicológico y lógico de los individuos quienes, intuyendo el precio de la caída, hacen todo para no estar fuera del sistema, se someten así a las lógicas que lo estructuran, con obediencia, con silencio, con resignación, a lo más, con cierta ironía. Pero el sarcasmo sólo ocurre cuando el sujeto está en posición de adivinar o imaginar el mecanismo. Cuando ello no es así, sólo ejercita obedientemente su rol de consumidor, refleja, placentera e individualizadamente. El placer de consumir sirve así de aliviante, la compensación ante la pérdida de la facultad de disentir, de rebelarse, de ejercer ciudadanía. El castigo de caer no exilia hacia otro lugar, un otro ajeno, sino que lleva al no lugar, fuera de lo social, pues en la sociedad global, lo que se aplica en una, se da en todas. Aquellos que son medianamente conscientes de estar en un sistema de esta magnitud, socarronamente (estas mismas reflexiones, sin ir más lejos), y aquellos que participan de él, viven en un sentido de placer superfluo, alienados, operando como “sujetos dóciles” (al decir de Foucault), o “animales de rebaño” (según Nietzsche) de la sociedad de consumo. O, más bien, productos mismos, no el sujeto que consume, sino el producto de dicha sociedad, en tanto los objetos de consumo no son sino la divisa, el medio para hacer de los individuos, consumibles.

Este último factor, la pérdida de valor intrínseco de los individuos, lo vimos tratado anteriormente y se relaciona con la imposición de la lógica instrumental estudiada por Taylor, la cual en la era actual parece estar imponiéndose sin mayor resistencia. Todorov utiliza este mismo concepto de pensamiento instrumental al analizar los criterios que pueden haber operado para que Estados Unidos justificara el bombardeo atómico a Hiroshima y Nagasaki, a pesar de que ya no existía razón militar ni política alguna, ante lo cual arguye que, puesto que la bomba ya estaba construida, y ante el fin inminente de la guerra, esta instancia representó la última oportunidad para probar su eficiencia: “Pensamiento instrumental. . . si se puede hacer, se debe hacer; si está hecha, se debe usar. Los fines últimos -es decir la razón para hacer las cosas- no son nunca cuestionados. La tecnología pareciera estar tomando las decisiones por nosotros, hacemos lo que la tecnología hace posible, en vez de usar la tecnología para hacer lo que estimamos útil” (234). Desde su posición de ciudadano formado en Bulgaria, uno de los estados satélite del poder soviético, Todorov posee una visión particularmente crítica de la maquinaria represiva comunista, y aunque no llega a admitir abiertamente el carácter coercitivo que los países europeos o Estados Unidos han practicado en su política externa, sí ofrece una crítica severa a la represión ejercida en nombre de la democracia.

El totalitarismo no es el único que se alía con la maldad. . . . esta nueva forma de maldad [la bomba atómica norteamericana suscrita por los aliados europeos] fue impulsada en nombre de la bondad. . . una bondad a la cual siempre aspiramos: paz y democracia. Esta forma de maldad no derivó de una ideología cientificista . . . . Fue el efecto de una forma de pensamiento incapaz de coordinar los medios con los fines. . . .A nivel de relaciones internacionales la diferencia entre el totalitarismo y la democracia no es tan clara como en la esfera doméstica, puesto que ambos tipos de régimen buscan alcanzar una hegemonía mundial. . . . Debemos elegir el derecho por sobre el poder, pero cuando el poder enfrenta al poder, nuestra preferencia va hacia el que se atreve a dar su nombre, más que al que se esconde tras una máscara de virtud. (236-290, énfasis añadido)

Sin embargo, aunque el cientificismo no sea el motor ideológico legitimador de lo que Todorov describe como “nueva maldad”, ésta sí se sustenta -aclara él mismo- en la puesta en práctica de los logros científicos, de los resultados alcanzados con la ciencia, por lo tanto en ambos casos la ciencia está al centro ideológico o conductivista (233). El pensamiento instrumental es el que en el caso de Arendt, como en el de sus colegas filósofos contemporáneos, los llevó a revisar los principios estructurantes mismos del pensamiento moderno. De manera muy simple, podemos decir que este reconocimiento, el que se inicia en Adorno cuando admite la imposibilidad de lenguaje “ideal”, “poético”, luego del Holocausto, y que articula filosóficamente años más tarde para llamarlo “dialéctica negativa”, Arendt lo desarrolla en distintas áreas de su reflexión, luego de reconocer que lo pavoroso del totalitarismo no es tanto el que sea algo nuevo, sino el que haya sacado a la luz el estado ruinoso de nuestras categorías de pensamiento y de juicio, y es en tal contexto que desarrolla su concepto de “logicalidad” (318).59

La “logicalidad” describe un pensamiento inmanente, tautológico, sustraído de la experiencia con el mundo real, y aplicado en su extremo, como en el caso del razonamiento totalitario. Es como tal el resultado del aislamiento y la soledad en la que son sumidos los individuos una vez que los canales comunicantes han sido borrados, un proceso que para Arendt es, insistimos, una derivación directa del pragmatismo del pensamiento filosófico occidental.

La logicalidad no es idéntica al razonamiento ideológico, pero señala la transformación totalitaria de las respectivas ideologías. Si lo peculiar de las ideologías fue tratar como hipótesis científicas -“la supervivencia del más fuerte”, en biología, o “la supervivencia de la clase de más prestigio”, en la historia- en tanto una “idea” posible de ser aplicada a todos los eventos en desarrollo, la peculiaridad de su transformación totalitaria consiste en pervertir la “idea” y convertirla en premisa, en el sentido lógico, esto es, en declaración auto-evidente. . . . Sólo cuando el marco común entre los hombres es destruido y lo único fiable que queda son las meras tautologías de lo auto-evidente, puede convertirse en “productiva” esta capacidad, puede desarrollar su propia línea de pensamiento, cuya principal característica política es que siempre acarrea un compulsivo poder de persuasión. . . . La logicalidad, mero razonamiento sin consideración de los hechos de la experiencia, es el verdadero vicio de la soledad. Pero los vicios de la soledad emanan sólo de la desesperación de sentirse solos. (“Understanding and Politics” 317-18; “On the Nature of Totalitarianism” 358)

Esta constatación sobre la inmanencia (del pensamiento) y aislamiento (respecto de la realidad fáctica y de otros congéneres), es lo que lleva a Arendt a postular la necesidad de devolver la reflexión al ámbito de lo mundano, pues, según lo resume Villa, el liberalismo no fue capaz de imaginar o comprender lo peor, y por lo tanto no pudo ver que el resguardo y defensa de los derechos depende, en última instancia, de un contacto directo con el mundo (107). Por lo tanto, la filosofía política de Arendt se sustenta en el imperativo de sacar el pensamiento de la inmanencia reflexiva, que es la responsable directa de haber construido e impuesto una conciencia inmanente. El gran colapso de la filosofía política occidental se debería, por lo tanto, a que el pensamiento ha ido en una dirección, y los hechos en otra. El pensamiento más que buscar entender la realidad, ha buscado ordenarla, regirla, dictarla, separando de modo tajante el ámbito de lo intelectual de la praxis humana histórica. Y en la realidad existe la variedad, la pluralidad, el desastre, la disputa, la lucha y la agonía. El orden (en su doble sentido, de organización y mandato), se ha ejercido como dispositivo de poder más que uno al servicio del entendimiento y clarificación de los actos humanos. Hemos vuelto en este punto a lo expresado en páginas anteriores al tratar el debate de los historiadores alemanes y la necesidad de adelantar una “comprensión historizadora”, que responda a los hechos y no a lo que la comprensión dicta de antemano sobre estos.

Otro de los factores determinantes que permiten ver este paralelo entre el totalitarismo descrito tanto por Arendt como por Todorov, y la lógica estructurante del neoliberalismo, lo constituye la política de las relaciones internacionales. En este sentido, Arendt puntualiza que la raíz de la discrepancia entre las políticas domésticas y las internacionales aplicadas por el sistema colonial se ubica en el dilema entre la legalidad del primer caso (política doméstica), el que por consecuencia reconoce el estatuto de ciudadano de los agentes gobernados, y la arbitrariedad de la política internacional (colonial), en donde no se reconocen ciudadanos sino tan sólo individuos. “Al parecer nos enfrentamos a dos tipos de dobleces al juzgar acciones correctas e incorrectas - el doble estándar que surge al juzgar al hombre como ciudadano e individuo, y el doble estándar emanado de la diferencia entre políticas locales e internacionales” (“On the Nature of Totalitarianism” 332). La operación totalitaria se deshace de tales dilemas al declarar una “norma global”, la cual se ejerce ignorando por completo las leyes locales de aquellos gobernados, y es de esta manera que el totalitarismo se arroga la facultad de establecer en la tierra “una ley nueva y universalmente válida” (333). Tal derivación de la norma colonial que el totalitarismo europeo luego busca aplicar universalmente, es explicada por Arendt al trazar el recorrido de ambos conceptos. Escribiendo aproximadamente en 1954, Arendt aclara:

El uso común de la palabra “totalitarismo” para los propósitos de denunciar alguna forma suprema de maldad política no tiene más de cinco años. Hasta fines de la Segunda Guerra Mundial, e incluso durante los primeros años de la post-guerra, el lema para toda maldad política era “imperialismo”. Como tal, generalmente se lo usaba para denotar agresión en el ámbito de la política exterior. . . . De modo similar, totalitarismo se usa hoy en día para denotar sed de poder, voluntad de dominación, terror, y la llamada estructura monolítica del estado. . . . la caída evidente del imperialismo (la cual fue aceptada después de la liquidación del Imperio británico cuando India fue recibida como parte del Commonwealth británico) marcó el momento en que el nuevo fenómeno, el totalitarismo, se admite que vino a tomar el lugar del imperialismo en tanto el hecho político central de la época. (“Understanding and Politics” 311-12)

Hemos completado de este modo el círculo que abrimos con las declaraciones de Cesaire, a las que hemos agregado el argumento de que la era neo-capitalista actual no constituye sino una exacerbación de las arbitrariedades ya identificadas tanto por Cesaire como por Arendt, ambos escribiendo a inicios de 1950, uno desde la ubicación de individuo colonial, la otra desde de su condición de ciudadana de un sistema totalitario. Colonialismo, capitalismo, totalitarismo y neoliberalismo se exhiben así como los estados evolutivos de un mismo raciocinio. Si el imperialismo es la cara, el colonialismo es la cruz, y como tal ejerce sus impulsos totalitarios de manera centrífuga. Del mismo modo, el totalitarismo nazi y stalinista vienen a presentar una fuerza centrípeta, pero con aspiraciones de hacerse global, la cual ha sido alcanzada, completada en esta era neoliberal. El gran atenuante es que, si en la era colonialista imperial había una política doméstica que protegía a los individuos en tanto ciudadanos, en cambio aquellos de las colonias eran sólo individuos, en la era neocapitalista dicho estatuto de individuo rige tanto a nivel local como global. La corrosión interna aludida por Arendt, ya fue observada históricamente en la Unión Soviética, la que como hemos dicho en el capítulo anterior, fenece de inanición, y la estamos presenciando en Norteamérica, cuya logicalidad ya no puede contener las arbitrariedades y dobleces. Por otro lado, se relaciona directamente con lo que he desarrollado sobre la incapacidad auto-generativa de la sociedad neoliberal. En esta era en donde el neo-capitalismo ha perdido a su enemigo estereotípico, y se enfrenta a solas a sus propios principios, la decadencia no puede venirle sino desde dentro.



49 Hanna Arendt, Diario de reflexiones.

50 Andreas Huyssen, Present Pasts.Urban Palimpsests and the Politics of Memory (Stanford University Press: Stanford, 2003).

51 Hyussen, Twilight Memories: Marking Time in a Culture of Amnesia (New York: Routledge, 1995).

52 Francis Fukuyama publicó su artículo “¿El fin de la Historia? (“The End of History?”) en la revista The National Interest en 1989, cuyo tema fue luego desarrollado en el libro The End of History and the Last Man (1992).

53 En Historia contemporánea de Chile II: Actores, identidad y movimiento, Gabriel Salazar y Julio Pinto explican los quiebre de procesos políticos chilenos en el siglo XIX y XX como consecuencia del pánico de las elites gobernantes, las cuales cada vez que vieron amanzanado su liderazgo ante el advenimiento de fuerzas populares, extrapolaron dicho miedo al contexto político social amplio. Así, su propia crisis de gobierno fue evaluada como la crisis del país (40). He trasladado este razonamiento a la crisis de epistemologías las que, a mi ver, no son tales, sino que más bien se trataría de estar en proceso de recuperar, rastrear otras que han sido desacreditadas o apropiadas para fines hegemónicos.

54 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (Paris: Présence Africaine, 1953). Cito de la versión antologada en Colonial Discourse and Post-Colonial Theory. A Reader.Eds. Patrick Williams and Laura Chrisman (New Cork: Columbia Univ. Press, 1994), 172-180, obtenida de la edición al inglés Discourse on Colonialism (New York: Monthly Review Press, 1972, 9-25). La traducción de las citas al castellano es responsabilidad de WPO.

55 Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt Inc., 1976).

56 Hannah Arendt, Essays in Understanding 1930-1954 (New York: Schocken Books, 1994).

57 Tzvetan Todorov, Hope and Memory. Lessons from the Twentieth Century. Trans. David Bellos. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003 [France 2000]). Todorov sostiene: “Totalitarian ideology takes its basic premise about human society from the modern cult of science, namely, that war is the rule of life, which is always a fight to the death. It simplifies and rigidifies Darwinian notions of natural selection and the survival of the fittest, and apply them to human society” (32)

58 Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt (Ewing, NJ, USA: Princeton University Press, 1999).

59 Escapa al propósito presente ahondar en las coincidencias que existen entre el concepto de “logicalidad” desarrollado por Arendt y la Dialéctica Negativa de Adorno.

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